二零二零年九月第二期
“神明”是中国哲学中阐发人的精神现象和精神作用的重要范畴。张锡纯对之颇有研究，其云:“医学之书以《内经》为最古。《素问●脉要精微论》曰:‘头者精明之府。’夫精明即神明也。头即脑之外廓，脑即头之中心点也。国家之货财藏于府，兹则名之为府者，确定其为神明所藏也。又,《素问●灵兰秘典》曰:‘心者，君主之官，神明出焉。’细绎经文，盖言神明虽藏于脑，而用时实发露于心，故不曰藏，而.日出。出者，即由此发露之谓也。于以知《脉要精微论》所言者，神明之体;《灵台秘典》所言者，神明之用也。”这种对“神明”的阐释，运用了中国哲学中的体用范畴对其进行了两分，认为藏于脑者为体，发露于心者为用。张锡纯之所以对神明做出如此的论述，确然是出于批驳神明在脑说倡于西人说的需要。他指出:“自神明在脑之说倡于西人，近今讲科学者鲜不谓其说至精至奧，为开天辟地之名论，而吾上古圣神犹未尝见及。此诚所谓以管窥天，以蠡测海者也。讵知神明在脑之说，吾中华医学早先西人数千百年而发明之。且其所发明者较西人尤为精奥。而于神明之体用，又能详细鉴别，各得其实际也以。”张锡纯所持的这种中国文化本位论的立场虽然未必完全正确，但是他对神明学说的研究颇值得认真探讨。西方的“脑髓主记忆”之说，是由晚明时期罗马耶稣会士带来中国的，利玛窦(MathewRicci,一年)为此专门写了《西国记法》一书，提出了“记含之室在脑”的观点，遂在国内学界引起极大反.响。晚明汪昂《本草备要》、晚明毕拱辰《人身说概序》、清程文圃《医述》、清王清任《医林改错》、清王学权《重庆堂随笔》、清赵彦晖《存存斋医话稿》等著述皆对脑主记忆说做了介绍。而清代康熙时期的名医王宏翰(?-年?)在《医学原始》(年)中已经有了“心说”“脑说”的折中之论，其云:“心为灵君，万念皆生于此。诸子百家，从未言及脑为涉记者。即今所云记心，不云记脑，明是所记惟心也。....大抵有形之物，非有形之,具不足以觉之，如目为记具，耳为听具，鼻为嗅具，口为尝具,身为触具。....若以心为其具，不但心失其尊，而贮万物象无器具之地，将何所受纳也。若谓心之灵妙,正不在记，才见圆.明.....是知心必有记，而心非即为记之具也。...故云沁之记，正记于脑耳。”以为记忆功能既在脑同时又在心。这说明随着西学的传入，有识之士们相继都在探寻着中西汇通之路，张锡纯也正是在此基础上，作了进一步的开拓与深化。具体来说，他有以下几点新的贡献:
1)将神明学说提升为中医哲学重要的基础理论之一。在通常的中医理论之中，代表精神现象的范畴多为"神”，并以之与表示肉体的“形”相联系。如张景岳《类经●针刺类》注说“无神则形不可活”“神去离形谓之死”，突出了神的重要性。“神”又常与“精”“气”相提并论。如《灵枢●平人绝谷》说:“神者，水谷之精气也。”强调了精神与身体的营养状况密切相关。张锡纯当然也很熟稔这些论述，但他特别拈出“神明”2字，这与其所要论证的问题有着密不可分的直接关联。前面已经提到，张氏举出《内经》神明在脑说与西人之说相媲美，同时他又不放弃传统的心主神明说，而使两说相互支撑相互为用。“神明”在张锡纯看来既有一般所指的精神的意思，而且更是指的精神的作用与功能。为了进一步较深入地论证神明在脑与心主神明二说是一个不可分割的理论整体，他引入了道教《丹经》的“元神”“识神”说。当然，早在明代李时珍《本草纲目》卷三十四《辛夷》中就有“脑为元神之府”的说法。张锡纯很可能受到李时珍的影响，但做了一些新的尝试。其云:“夫《丹经》祖述黄帝，原与《内经》相表里。历代著作虽不一致，而莫不以脑中为元神心中为识神。元神者无思无虑，自然虛灵也;识神者有思有虑，灵而不虚也。此中妙谛，慧心人可静参也”在道教内丹思想中有关“元神”“识神”的论述较多，如全真龙门派道士张清夜(-年)所著《阴符发秘》颇有代表性，其云:“原夫人之初生，一点元神，凝然中处，不识不知，朝成暮长，日渐知觉，元神变为识神，则上游两目，心生爱恶，随物生死，故曰‘意’虽为六识之主宰，‘眼’实为五贼之先锋。”对比于道教中人的说法，张锡纯大致有以下几点创见:一是提出元神在脑识神在心;二是认为元神识神之间不可以相互转化;三是指出元神为体识神为用;四是强调元神识神同为神明之共体。正因为此，他认为:“夫神明之用在思。思，古文作息，囟者，脑也。心者，心也。盖言心与脑神明贯通而后可以成思也。此与脑为元神，心为识神之义相符合，即与《内经》神明藏于脑而发于心之义相符合也。”这样就修正了自古以来“心之官则思”的说法，同时也是对中西医汇通派的先驱王宏翰上引观点的深化。“神明”就不再仅仅与记忆相关，而是表示整个意识与思维活动的范畴。中医、中医哲学乃至中国哲学中的“神”与“心”范畴或已被“神明”范畴所涵盖(当然其中有的地方可能是部分涵盖)，显然，“神明”在中医哲学研究的基础理论中据有相当重要的位置。张岱年先生曾说:“在较长的历史时期中，有一些哲学范畴前后相承、流传不绝，它们构成了长期通贯的综合范畴体系。”可以说“神明”就是这样的哲学范畴。从《庄子●齐物论》“劳神明为一”、《荀子●解蔽》“心者神之君也，而神明之主.也”，一直到张锡纯论“神明”，其作为精神现象、思想意识的基本意思未变，但它的内涵却变得更为丰富了，并且被赋予了时代的意识和气息。如果不拘泥于其中有关心脑问题某些论述的局限，可以说张锡纯对“神明”范畴的研究是极有意义和价值的。
2)善于运用神明学说于中医临床操作过程之中。张锡纯既然是一位临床家，他对理论的兴趣总要落实到医疗实践当中去的。特别是其反复强调的神明学说更是一-再地用“诊籍”来证实它的指导价值。他说:“中医谓人之神明在心。故凡神明受病，皆注重治心。西人谓人之神明在脑，故凡神明受病，皆注重治脑。及观《丹经》，则以脑中所藏者为元神，心中所发者为实神。此其义实可沟通中西，而与《内经》脉要精微论谓‘头者精之府也’及灵兰秘典谓‘心者，君主之官，神明出焉’之文相符合也。”因此，在医疗实践中，张锡纯尽管以治心为主但也兼及治脑。他说:.“人之元神藏于脑，人之识神发于心。识神者，思虑之神也。人常思虑，其心必多热。以人之神明属阳，思虑多者其神之阳常常由心发露，遂致心机因热亢进，其人恒多迷惑。其脉多现滑实之象。因其思虑所生之热恒与痰涎互相胶漆，是以其脉滑而有力也。可用大承气汤(厚朴宜少用)，以清热降痰;再加赭石(生赭石两半轧细同煎)、甘遂(甘遂一钱研细调药汤中服)以助其清热降痰之力。药性虽近猛烈，实能稳建奇功，而屡试屡效也以。”认为思虑过甚引起内热生痰，因此用峻下之剂，清热降痰。看来识神之妄动宜用泻法。在张氏看来这种治疗方法有着厚实的理论依据。他说:“且可征之于实验:神明为人身纯阳之物。阳者，性热。脑藏神明，故脑不畏寒:心为神明发露之处。过用其心者，神明常常由心发露，故心恒发热。此则人人皆能自觉，为未经发明，是以觉而不察耳。”至于治疗脑髓空少之法就只能用峻补了，这是由于元神无所安处，而使人头重目眩。张锡纯指出:“人之脑髓空者，其人亦必头重目眩，甚或猝然昏厥，知觉运动俱废，因脑髓之质原为神经之本源也。其证实较脑贫血尤为紧要。治之者，宜用峻补肾经之剂，加鹿角胶以通督脉。督脉者何?即脊梁中之脊髓袋，上通于脑，下通命门，更由连命门之脂膜而通于胞室，为副肾脏，即为肾脏化精之处。鹿角生脑后督脉上，故善通督脉。”这里所谓“神经之,本源”即指元神，脑髓空少，元神失养，为害甚重，所以急须峻补肾经，以炼精还脑。当然，此类患者还需清心寡欲，方可收到还精补脑之功效。在治疗“心中神明不得安宁”而常有惊悸时，张氏则强调:“惟投以强心之剂，乃为根本之治法。当细审其脉;若数而兼滑者，当系心血虚而兼热，宜用龙眼肉、熟地黄诸药补其虚，生地黄、玄参诸药泻其热，再用生龙骨、牡蛎以保合其神明。镇靖其魂魄，其惊悸自除矣。其脉微弱无力者，当系心气虚而莫支，宜用参、术、芪诸药以补其气，兼用生地黄、玄参诸滋阴药以防其因补生热，更用酸枣仁、山萸肉以凝固其神明、收敛其气化。其治法与前条脉弱怔忡者大略相同。特脉弱怔忡者，心机之发动尤能照常;而此则发动力微，而心之本体又不时颤动，犹人之力小任重而身颤也。其心脏之弱似较怔忡者尤甚矣。”针对“惊悸”而使神明不得安宁的症状，虽说是以补为主，但补其虚时兼泻其热;再用滋阴潜阳、益智安神之类药物以辅之，如此神明当可保合与凝固，得其凭.依，惊悸自会消除。张氏又论“怔忡”，其治疗原则与此大致相同，也是以安宁患者之神明为目标，其用药与前者有不少相合之处。养护好人的神明，十分重要，可以令人延年益寿。张锡纯深有感触地说:“由此可悟养生之道矣。凡人之享大年者，下元必常温暖，气血必常充足，人之神明固可由脑至心，更可以.诚意导之而行于全身。是以内炼家有凝神人气穴之语。诚以孟子谓志能帅气，即神能帅气;神明照临之处，即真气凝聚之处。神气充足，丹田温暖，寿命之根自然壮固。神明之功用何其弘哉”显然，在张锡纯的医学哲学理论中神明范畴的重要性不亚于气化范畴。其又被成功运用于临床实践当中，并收到很好的疗效，所以至今仍为医界中人所重视。
3)神明学说在哲学思维训练中的作用。张锡纯非常推崇静坐功夫，并认为静坐不仅可以养生，同时是体悟哲学奧秘的入手途径与方便之门，因其有助于神明的藏养与发露。他说:“诚以静坐之功，原为哲学之起点。不但可以卫生，实能沦我性灵，益我神智也。医者，生命所托。必其人具有非常聪明，而后能洞人身之精微,察天地之气化，辨药物之繁赜。临证疏方，适合病机，救人生命。若是则研究医学者故可不留心哲学，籍以沦我性灵、益我神智乎哉?愚生平访道，幸遇良师益友指示法门。而生平得力之处，不敢自秘。特将哲学静坐之真功夫详细言之，以公诸医界同仁。”作为哲学思维训练的有效方法，张锡纯详细地论述了静坐的原理及步骤，并进一步汲取了释道两家的观点。他说:“夫静坐之功，当凝人气穴，人之所共知也。然所谓神者，实有元神、识神之别。元神者藏于脑，无思无虑，自然虚灵也。识神者发于心，有思有虑，灵而不虚也。静坐者,当其凝神入气穴时，宜用脑中之元神，不宜用心中之识神。盖用识神，则功夫落于后天，不能返虚入浑，实有着迹象之弊。释家景禅师云:‘学道之人不识真，只为从前认识神。’又南泉禅师:‘心不是佛，智不是道。’此皆言不可用心中识神也。”静坐之功强调的是无思无虑，灵而不虚，此时识神自然隐退，元神真性显现，这是道教内丹“返本还元”说的真谛。禅宗所说的“无念为宗”认为心体要离开思维活动，而能排除杂念，返归清静自性，体悟真如佛性。上引二位禅师之语即表达的这个意思。关于这一精神现象，近年已有不少学者指出其属于直觉思维或顿悟思维过程。尽管直到今天人们也不能完全揭示意识和潜意识生理机制的全部奧秘，但中国哲学中的各家各派(不仅是佛道两家)都对直觉或顿悟具有深切的理解，并能够成功地掌握这种超越感性和理性的内心直观方法，显示中国哲学在思维训练方法上的早熟。张锡纯熟谙静坐功夫，虽然没有直接提到直觉或顿悟，但他明确指出“诚以静坐之功，原为哲学之起点”，揭示了静坐与中医哲学之间的内在联系，却是极有见地的。当然，医家的认识尚不止于此，这是由于医学的特殊性所决定的。张锡纯又说:“盖静坐之时，用脑中元神，所谓文火也。采阳生之时，用心中识神，所谓武火也。由斯而论:静坐之时用文火，当名为凝神照气穴;至采阳生时用武火，方可谓凝神入气穴。盖照惟照之以神光，不着迹象，故为脑中元神;入则念念注于其处，已着迹象，故为心中识神。”这是说虽然静坐时凝神照气穴，不着迹象，但此时元阳充足，征兆呈露，宜用采阳生功夫。于是又能凝神入气穴，用武火采阳，即所谓“入则念念注于其处，已着迹象”。静坐功夫达到炉火纯青，即可内视脏腑经络，与李时珍《奇经八脉考》中“内景隧道，惟反观者能照察之”的意思可谓大同小异。张锡纯对此也有所阐释，其云:“静坐功夫至此，骨骼变化，聪明顿开，哲学会悟，若或启诱。如欲籍医学救世以求功德圆满，自能妙悟非凡。临证审机，触处洞然。用药调方，随手奏效。既能寿身，又能寿世。凡我医界同仁，何弗于静坐之功加之意乎!”显然，这种哲学思维训练方法具有中医哲学的特色，人之神明已达到可纯任天机之自然的境界，即所谓“聪明顿开，哲学会悟”，不仅可以产生直觉或顿悟思维的灵光，而且能够出现中医诊断方法中很重要的内证实验。所以张锡纯说静坐之功“既能寿身，又能寿世”，特别是能够让医者在临证中充分发挥治疗水平,这的确是厥功甚伟的。然而，张氏犹恐世人不知他的“由静坐之功以悟哲学”的良苦用心，又说:“至深于哲学者，后天之思虑净尽，先天之灵明日开，所以凡事亦皆能未见而知。用他人先天之灵明者谓之术，用一己先天之灵明者谓之道。用道不远胜于用术乎?善哉”在他看来，医者的哲学智慧可通过静坐之功而达到登峰造极，即“凡事亦皆能未见而知”，而这恰恰能充分显示中医哲学之道。尽管张氏此论难免有夸大之词，然而他对人类可以运用自己的智慧来开发潜能的美好愿望，他对中医哲学的高度重视和赞赏，值得我们对这位中医哲学研究的先行者表示崇高的敬意。
张锡纯对神明学说的阐发，肇始于他对外来文化的
